En la cosmovisión otomí (hñätho), el tiempo se organiza a partir de los ritmos de la naturaleza, especialmente los ciclos agrícolas, la lluvia, el sol y la tierra. El tiempo no se mide principalmente con relojes, sino a través de momentos, actividades y necesidades comunitarias. El pasado, el presente y el futuro no están separados: el pasado permanece activo y puede volver a manifestarse mediante rituales, fiestas y la memoria colectiva. El tiempo sagrado se superpone al tiempo cotidiano, permitiendo la comunicación con los antepasados, las fuerzas de la naturaleza y lo espiritual. El conocimiento del tiempo se transmite por la experiencia, la palabra y la observación, y los ancianos ocupan un lugar central como guardianes de los ciclos. En conjunto, el tiempo otomí no se concibe como algo que “pasa”, sino como algo que se vive, se repite y se renueva dentro de la comunidad y el territorio.

Instrucciones: Revisa el siguiente fragmento textual, tomado del libro de Galinier (1990). ¿En qué forma es distinto el tiempo en la visión ancestral otomí?

"Las antiguas representaciones del tiempo, en su forma calendárica, sufrieron un daño irreversible con la Conquista. No queda hoy huella alguna de ellas, ni del calendario de 260 días elaborado sobre la base de 13 meses de 20 días, que regulaba el desarrollo de las secuencias ceremoniales. Para la Sierra Madre, el testimonio de E. García confirma que en el siglo XVII se utilizaba todavía un calendario solar de 18 meses de 20 días, a los que se agregaban 5 días llamados dupa (días muertos) (Carrasco, 1950:174).

Hoy día, el calendario gregoriano consigna las fechas fundamentales del ciclo anual en relación con las operaciones o las festividades agrícolas. Con todo, una tradición popular continúa fijando marzo, esto es, el final del periodo de roza, como principio del año; de tal manera que el calendario agrícola viene a articularse con el calendario ceremonial. En el campo de los rituales, el carnaval inaugura el inicio del cómputo anual, puesto que el acto fundador, de “apertura” del tiempo se sitúa en el punto de convergencia del “viejo” tiempo, regido por šihta, el ancestro mítico, y del “joven” tiempo, el del “pequeño Diablo”, t’uzithũ, nacido de la tierra madre. La referencia a los meses del calendario gregoriano llamados zãna “luna” eliminó radicalmente el cómputo de las lunaciones.

En cuanto a los días (hpa “calor”), éstos cubren el intervalo temporal que va de las 6 de la mañana a las 6 de la “noche” (šũi, “feminidad”). De acuerdo con la terminología española, la oposición mañana/tarde discrimina un período que se extiende de la una de la mañana hasta mediodía, šũti (sombra) y otro, que va desde mediodía hasta las 6 de la tarde (nte “crecimiento, vida”). El año se divide en dos series de días: los tãhpa o “grandes días”, correspondientes al período intersolsticial diciembre-junio, y los t’uhpa (días cortos), de julio a diciembre. Se observa pues a nivel del día y del año una imbricación de diferentes niveles discriminantes. [p. 501] El término del calendario cristiano el 31 de diciembre es llamado pøkhęya “año viejo” o “fin de año”, y el 1o de enero tayokheya “año nuevo”. Esas dos unidades temporales son consideradas como t’uškahpa, es decir “días difíciles, peligrosos” o “días de fiesta”. Si el acontecimiento festivo aparece ubicado en un momento crítico es porque está ligado al “bautismo” de Cristo, el 1o de enero (pi nšišyã khesukristo). Ese día, el mundo empieza a “trabajar”, tal como lo sugiere una metáfora que se aplica a las parturientas. (Galinier, 1990, pág. 234)"

Galinier, J. (1990). La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México: UNAM